Resumen: Este artículo analiza cómo tres comedores comunitarios católicos en la Ciudad de Panamá se configuran como infraestructuras del cuidado en contextos de exclusión social y retirada estatal. A partir de un enfoque etnográfico situado y comprometido, se reconstruyen las prácticas cotidianas, éticas y espirituales que permiten sostener la vida en condiciones de precariedad estructural. Los casos estudiados -la Obra Juan Pablo II, el Comedor Solidario Santa María del Camino y el Comedor Jesús en los Pobres- revelan que estos espacios desbordan el asistencialismo tradicional y se convierten en territorios de resistencia, reciprocidad simbólica y ciudadanía encarnada. En ellos, el cuidado se feminiza, se politiza y se organiza desde una espiritualidad activa, resignificando el rol de la Iglesia como institución bisagra. Los resultados evidencian que estos comedores no solo garantizan acceso a alimentos, sino que operan como dispositivos de reconstrucción del tejido social, producción de ciudadanía y sostenimiento de la vida. Asimismo, se constata una marcada feminización del cuidado y una débil articulación con el Estado, lo que plantea desafíos relevantes para el diseño de políticas públicas. Se concluye que estas experiencias constituyen formas emergentes de organización social que permiten repensar el cuidado como derecho colectivo y no como respuesta residual ante la exclusión.
Palabras clave: comedores comunitarios, infraestructura del cuidado, seguridad alimentaria, etnografía, exclusión social, Iglesia Católica.
Abstract: This article examines how three Catholic community kitchens in Panama City are configured as infrastructures of care in contexts of social exclusion and state withdrawal. Based on a situated and engaged ethnographic approach, it reconstructs the everyday, ethical, and spiritual practices that sustain life under conditions of structural precarity. The cases studied—Obra Juan Pablo II, Comedor Solidario Santa María del Camino, and Comedor Jesús en los Pobres—reveal that these spaces go beyond traditional forms of charity and become territories of resistance, symbolic reciprocity, and embodied citizenship. Within them, care is feminized, politicized, and organized through an active spirituality, reshaping the role of the Church as a bridging institution. The findings show that these community kitchens not only ensure access to food, but also operate as mechanisms for rebuilding the social fabric, producing citizenship, and sustaining life. In addition, a marked feminization of care and a weak articulation with the state are observed, raising important challenges for public policy design. It is concluded that these experiences constitute emerging forms of social organization that invite a rethinking of care as a collective right rather than a residual response to exclusion.
Keywords: community kitchens, care infrastructure, food security, ethnography, social exclusion, Catholic Church.
INTRODUCCIÓN
En América Latina, las crisis recurrentes de protección social han dado lugar a múltiples formas de organización comunitaria que responden desde abajo a la precarización de la vida. Entre estas experiencias, los comedores populares se han constituido en espacios clave para entender cómo las comunidades enfrentan el abandono estatal, no solo como mecanismos de subsistencia, sino como escenarios de producción de vínculos, sentidos y formas alternativas de ciudadanía. En estos entramados, lo religioso, lo afectivo y lo político se entrelazan de manera singular, activando formas de cuidado que escapan a las categorías tradicionales de análisis.
En particular, los comedores comunitarios católicos ofrecen una vía privilegiada para examinar cómo se configuran infraestructuras sociales en contextos de exclusión estructural. No se trata solo de estudiar prácticas caritativas o asistenciales, sino de indagar en las tramas complejas que sostienen estos espacios: redes de apoyo, saberes organizativos, espiritualidades vividas y economías del don que articulan la vida cotidiana en territorios heridos por la desigualdad. Explorar estas experiencias permite repensar el cuidado más allá del ámbito doméstico o estatal, como una práctica situada, colectiva y disputada.
Este artículo propone una lectura etnográfica de tres comedores católicos en la Ciudad de Panamá, analizados como infraestructuras del cuidado que combinan sostenibilidad comunitaria, espiritualidad encarnada y reciprocidad simbólica.
A partir de un enfoque etnográfico y un diseño de estudio de caso múltiple, se busca responder a la siguiente pregunta: ¿cómo se configuran estos espacios como infraestructuras del cuidado y qué implicaciones tienen para la comprensión del cuidado comunitario y las políticas públicas?
DEL ESTADO AUSENTE AL CUIDADO COMUNITARIO
Desde la década de 1980, la región ha atravesado un proceso de ajuste estructural impulsado por organismos multilaterales como el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial. Este proceso implicó la retirada progresiva del Estado de sus funciones redistributivas, la privatización de servicios esenciales y una profundización sostenida de las desigualdades estructurales (Ocampo 2004; Portes and Hoffman 2003). En este contexto de desprotección institucional, amplios sectores de la población se vieron forzados a desarrollar respuestas autogestionadas, entre ellas las ollas comunes y comedores comunitarios, como formas de sostener la vida frente al abandono.
Estas respuestas no fueron fenómenos aislados ni espontáneos. Desde una perspectiva sociológica crítica, pueden entenderse como expresiones colectivas que, más allá de cubrir necesidades materiales inmediatas, configuraron formas alternativas de vida sustentadas en la solidaridad, la cooperación y la reconstrucción del tejido social. En particular, las ollas comunes y los comedores comunitarios emergieron como expresiones paradigmáticas de la resistencia popular. Lejos de limitarse a prácticas asistenciales (Alarcón 1992; Santarsiero 2013; Cuentas 2014), estas experiencias se consolidaron como estrategias de reproducción social, sustentadas en el trabajo voluntario de base comunitaria -mayoritariamente ejercido por mujeres- (Zamudio Nieto et al. 2018; Sordini and Arriola Miranda 2023; Pava-Cárdenas, Mejia, and Montealegre 2024), el aprovechamiento de recursos locales y la construcción de formas colectivas de cuidado (Solans 2019; Guelman, Palumbo, and Lezcano 2021).
Estas iniciativas no fueron meramente paliativas. Configuraron dinámicas sostenidas de resistencia, muchas veces impulsadas y sostenidas por el acompañamiento de organizaciones religiosas. En este entramado, los comedores comunitarios católicos se constituyen como infraestructuras del cuidado (Mazzola et al. 2023), entendidas no solo como espacios físicos donde se garantiza el acceso a la alimentación, sino también como tramas organizativas, afectivas y espirituales que desafían los marcos tradicionales del asistencialismo religioso.
La configuración de estos espacios como respuestas comunitarias integrales ante la crisis social y alimentaria requiere una lectura interseccional y multiescalar. Por ello, en esta sección se desarrollan cuatro ejes analíticos fundamentales para comprender el papel de los comedores católicos como formas de organización del cuidado: infraestructuras del cuidado, feminización de la resistencia, economía moral y la Iglesia como institución bisagra.
Infraestructuras del cuidado: sostener la vida desde los márgenes
En el contexto del colapso progresivo del Estado, los espacios de cuidado comunitario han emergido como formas organizativas fundamentales para garantizar el acceso a servicios básicos: alimentación, higiene, escucha, consuelo, en condiciones de precariedad estructural. Estas experiencias, lejos de constituir simples respuestas asistenciales, representan formas de resistencia cotidiana que reconfiguran los vínculos sociales, redistribuyen responsabilidades y sostienen la vida desde los márgenes.
Desde esta perspectiva, diversos estudios latinoamericanos han propuesto el concepto de infraestructuras del cuidado para dar cuenta de estas formas organizativas. (Falú and Colombo 2022) y (Mazzola et al. 2023) entienden estas infraestructuras como instrumentos de redistribución social y de género en los territorios. No se trata únicamente de instalaciones físicas, sino de entramados materiales y simbólicos que posibilitan la reproducción de la vida en contextos de exclusión. En palabras de (Mazzola et al. 2023), “el papel del Estado es clave en la producción de las condiciones materiales que sustentan la organización social del cuidado, en particular, de la construcción y el mantenimiento de la infraestructura que aloja a estos servicios en el sector público” (p. 67).
Sin embargo, en los escenarios donde el Estado se retrae o llega de forma intermitente, estas infraestructuras se configuran mediante tramas organizativas, afectivas y espirituales, muchas veces autogestionadas por las propias comunidades. Se trata de redes relacionales, saberes situados y prácticas solidarias que permiten sostener la vida cotidiana aun en condiciones de extrema precariedad. Así, el cuidado se materializa en territorios específicos mediante la cooperación barrial, la espiritualidad compartida y la acción colectiva.
En este entramado, los comedores comunitarios se constituyen como nodos estratégicos de cuidado. Más allá de su función alimentaria, articulan acciones colectivas que desdibujan las fronteras entre lo público y lo privado, lo doméstico y lo político. Lejos de operar solo como mecanismos de asistencia, estos espacios se sostienen sobre vínculos de confianza, reciprocidad y pertenencia que dotan de sentido a las prácticas del cuidado.
Aun en condiciones materiales adversas, estas infraestructuras tienen la capacidad de sostener territorios enteros, gracias a la solidez de los lazos sociales que las sustentan. En esta línea, (Donati 2024) plantea que las necesidades humanas no existen en abstracto, sino que se generan, experimentan y expresan dentro de contextos sociales concretos. Por ello, abordar problemáticas como el hambre, la exclusión o el abandono implica considerar el entramado relacional en el que estas necesidades emergen y adquieren sentido.
Como advierten (Aliano, Pi Puig, and Rausky Ndrico 2022), los comedores “se erigieron como fundamentales para sostener la vida; estrategias que proponen un saber hacer vinculado al territorio habitado, especialmente cuando el Estado llega de forma ‘economizada’” (p. 10). Estas experiencias no solo responden a la urgencia, sino que movilizan memorias organizativas sedimentadas y reactivadas en los barrios populares.
En el caso del Área Metropolitana de Buenos Aires, (Ierullo 2013) muestra que estos dispositivos, surgidos como respuestas a la inseguridad alimentaria, “desarrollan acciones que tienden al cuidado…a través de estrategias comunitarias que reconfiguran lo político desde lo cotidiano” (p. 157). Así, los comedores operan también como espacios pedagógicos, afectivos y políticos.
De forma similar, en el contexto colombiano, (Pava-Cárdenas, Mejia, and Montealegre 2024) analizan los comedores como expresiones concretas de infraestructura comunitaria de cuidado. Frente a la intermitencia estatal, estas iniciativas “operan bajo una lógica autogestionada sustentada en el vínculo comunitario y la reivindicación de derechos constitucionales” (p. 5), consolidando nuevas formas de participación ciudadana desde abajo.
Desde esta mirada, el comedor comunitario no debe concebirse únicamente como un punto de acceso a alimentos, sino como un espacio de reparación social y subjetiva, donde se reconstruyen vínculos rotos, se reactivan sentidos de pertenencia y se dignifican vidas que han sido sistemáticamente desatendidas. En tanto infraestructura del cuidado, el comedor constituye una forma concreta de resistencia comunitaria, que sostiene la vida y disputa el sentido de lo público desde los márgenes.
Feminización de la resistencia: mujeres como arquitectas del cuidado
Uno de los aspectos más relevantes de las infraestructuras del cuidado es la centralidad del trabajo femenino en su sostenimiento cotidiano. Las mujeres no sólo asumen estas tareas como una imposición histórica derivada de la división sexual del trabajo, sino que las reconfiguran como prácticas políticas colectivas desde las cuales se construyen nuevas formas de liderazgo y agencia comunitaria. Este protagonismo se evidencia con claridad en los comedores comunitarios, donde cocinar, mediar, gestionar, contener y organizar se vuelve parte de una resistencia feminizada.
Como lo plantea (Blanco Esmoris and Castilla 2024), “la acción organizada de las mujeres en estos espacios, si bien está vinculada a su rol históricamente asignado como cuidadoras, también constituye una forma de acción política que tensiona la división sexual del trabajo y pone en juego saberes y liderazgos colectivos” (p. 208). En estos escenarios, el cuidado deja de ser una práctica relegada a lo doméstico para convertirse en una herramienta de transformación social y territorial.
Estas prácticas, además, implican un ejercicio de arquitectura social desde abajo: las mujeres diseñan, sostienen y reconfiguran redes de contención que abarcan no sólo la alimentación, sino también la escucha, el acompañamiento emocional y la gestión de recursos escasos. Esta arquitectura del cuidado no es solo operativa, sino también afectiva y política, pues se construye a partir del reconocimiento mutuo, la empatía y la capacidad de sostener colectivamente vidas precarizadas.
(Minaya Rodríguez 2015) sostiene que estos espacios se constituyen en verdaderas escuelas de ciudadanía, donde las mujeres aprenden a gestionar recursos, negociar con el Estado, liderar redes barriales y disputar el acceso a derechos. Las mujeres que encabezan estas prácticas suelen pertenecer a sectores populares, racializados y periféricos, lo que refuerza la necesidad de una mirada interseccional. Como propone (Reija 2023), el cuidado comunitario debe entenderse como “uno de los caminos construidos desde las mujeres de sectores populares para resolver necesidades relativas a la sostenibilidad de la vida” (p. 76), anudando prácticas de reproducción social, disputa política y sostenimiento comunitario.
Este proceso no está exento de tensiones: la sobrecarga, el desgaste emocional y la escasa valoración institucional del trabajo de cuidado siguen siendo obstáculos importantes. No obstante, lejos de resignarse, muchas mujeres transforman la precariedad en dignidad organizada, convirtiéndose en verdaderas arquitectas del sostenimiento colectivo.
Finalmente, (Blanco Esmoris and Castilla 2024) insisten en que el cuidado comunitario “re(construye) tramas sociales dañadas o amenazadas por lógicas individualizantes” (p. 201). Es en estas cocinas y comedores donde se produce una forma específica de cuidado colectivizante, en la que el afecto, el alimento, la escucha y la solidaridad se entrelazan en un mismo acto político. Así, el trabajo de cuidado deviene resistencia, y la figura de la cuidadora se eleva como sujeto político que articula comunidad, territorio y vida digna.
Economía moral y reciprocidad: redistribuir lo común
Si las infraestructuras del cuidado se sostienen a través de prácticas organizativas, afectivas y espirituales, como se argumentó en el primer apartado, y si dichas infraestructuras descansan centralmente sobre el trabajo femenino, como se desarrolló en el segundo, entonces es necesario incorporar una tercera dimensión fundamental: la economía moral del cuidado, que estructura las formas en que se redistribuyen los recursos, se organiza la ayuda y se configura lo común en estos espacios.
Los comedores comunitarios no funcionan bajo la lógica de la asistencia unilateral, sino que activan sistemas de reciprocidad simbólica y afectiva que resignifican el acto de dar y recibir. (Thompson 1995) conceptualizó la economía moral como una forma de justicia comunitaria que surge desde abajo, articulando normas implícitas sobre lo que es justo, necesario y legítimo en contextos de crisis. Esta noción ha sido retomada por autores como (Sordini 2020), quienes destacan que el hambre, cuando es sistemática, no se percibe como un accidente, sino como una violación moral del orden social.
En los comedores esta ética se expresa en múltiples dimensiones: el pago simbólico, la invitación a antiguos beneficiarios a sumarse como voluntarios, la redistribución de alimentos entre organizaciones aliadas, y la transformación de quienes antes pedían en actores que ahora sostienen. Son formas de reciprocidad que rompen con el asistencialismo vertical y construyen ciudadanía desde los márgenes. Tal como señala (Logroño 2019) “los comedores comunitarios son espacios que no sólo garantizan (o no) la alimentación en el barrio sino que movilizan emociones, relaciones, conflictos, solidaridades, identidades y valores morales en torno a la vida en común”(p. 7).
(Mauss 2006), en su clásico ensayo sobre el don, argumentaba que dar, recibir y devolver son actos fundantes del vínculo social. En estos espacios, la reciprocidad no exige equivalencia, sino compromiso, pertenencia y reconocimiento mutuo.
La Iglesia como institución bisagra: fe, política y redes solidarias
Tal como se ha argumentado, los comedores comunitarios constituyen infraestructuras del cuidado que emergen en respuesta al retraimiento estatal, se sostienen sobre el trabajo feminizado y activan formas de reciprocidad que configuran una economía moral. Sin embargo, para comprender plenamente su funcionamiento, es necesario incorporar una dimensión institucional y simbólica clave: el rol de la Iglesia Católica.
En muchos casos, los comedores católicos operan como dispositivos de articulación territorial que no solo garantizan el acceso a alimentos, sino que también encarnan formas de cuidado integral que vinculan lo espiritual con lo material, lo religioso con lo político. Desde esta perspectiva, la Iglesia actúa como una institución bisagra, en el sentido propuesto por (Juárez Huet, Torre, and Gutiérrez Zúñiga 2022), al facilitar la conexión entre actores heterogéneos: voluntarios, beneficiarios, donantes, organizaciones sociales y estatales, en torno a una causa común: sostener la vida en contextos de exclusión.
Lejos de una Iglesia anclada únicamente en el culto, aquí se manifiesta una espiritualidad encarnada, que se hace cocina, ducha, corte de cabello, distribución de pañales, medicinas y escucha activa. Como señala (Mallimaci 2015), esta doble legitimidad -espiritual y comunitaria- otorga a la Iglesia un poder simbólico capaz de sostener prácticas de resistencia silenciosa, de reconstrucción de vínculos y de protección de la vida.
Desde lo doctrinal, estos espacios recuperan elementos centrales del catolicismo popular y de la teología de la liberación, como la opción por los pobres, la solidaridad activa y la justicia social, pero lo hacen desde un accionar cotidiano, flexible y situado. Así, el gesto de compartir el pan se vuelve profundamente político. La “providencia” no es una espera pasiva del milagro, sino una organización concreta de redes de apoyo, campañas en redes sociales, alianzas interinstitucionales y prácticas de gestión cotidiana que sostienen, día a día, la vida de cientos de personas excluidas del sistema.
Estos comedores operan, entonces, como espacios donde confluyen lo espiritual, lo organizativo y lo afectivo, y donde la fe no se opone a la política, sino que se vuelve una fuerza movilizadora. Tal como afirma (Zibechi 2007), “los movimientos sociales tejen mundos nuevos en los intersticios del colapso” (p. 121). Los comedores católicos, sostenidos desde la fe y la solidaridad, son precisamente uno de esos mundos: laboratorios de ciudadanía, justicia y cuidado radical, que disputan el sentido de lo común en medio del derrumbe neoliberal.
Este trabajo tiene como objetivo repensar los comedores comunitarios católicos no solo como respuestas asistenciales, sino como infraestructuras del cuidado que emergen en contextos de exclusión social.
METODOLOGÍA
El presente estudio se inscribe en un enfoque cualitativo de carácter interpretativo, orientado a comprender los significados, prácticas y relaciones que los actores sociales construyen en contextos específicos (Flick 2015). Este enfoque resulta pertinente para analizar fenómenos complejos como el cuidado comunitario, donde convergen dimensiones materiales, simbólicas y afectivas. Se trabajó con tres casos seleccionados bajo criterios de relevancia territorial, diversidad organizativa, trayectoria y accesibilidad.
En coherencia con ello, se optó por una estrategia de estudio de caso, entendida como el análisis intensivo de unidades seleccionadas por su valor revelador (Alonso 2003). Los comedores comunitarios católicos en la Ciudad de Panamá fueron abordados no solo como espacios de provisión alimentaria, sino como infraestructuras del cuidado, donde convergen espiritualidad encarnada, organización comunitaria y formas de resistencia social.
La investigación es de carácter exploratorio, ya que constituye una primera aproximación sistemática a un fenómeno poco estudiado en el país. Como señala (Alonso 2003), este tipo de estudios abre vías para comprender procesos sociales emergentes o invisibilizados por enfoques tradicionales.
Enfoque de etnografía situada y comprometida
En línea con el paradigma adoptado, se empleó un enfoque etnográfico, entendido como “el conjunto de actividades de trabajo de campo cuya finalidad es servir de evidencia para una descripción densa de la realidad estudiada” (Guber 2001). La etnografía permite captar la complejidad de prácticas sociales como el cuidado comunitario, la espiritualidad y la autogestión desde los márgenes, desde una mirada situada, reflexiva y encarnada.
La elección de una etnografía situada responde a la necesidad de comprender los sentidos que los actores atribuyen a sus prácticas en contextos específicos, asumiendo que el conocimiento se produce en interacción con los sujetos y los territorios. Esta perspectiva se complementa con una etnografía comprometida, tal como proponen (Burawoy et al. 2000) y (Katzer et al. 2022), orientada a dialogar con los actores, desmontar estereotipos y visibilizar formas de cuidado y organización ignoradas por el discurso institucional.
Como advierte (Guber 2001), la etnografía no es solo una técnica de recolección de datos, sino una forma de estar con otros, pensar desde ellos y junto a ellos. (Miguélez 2005) amplía esta visión al afirmar que muchas investigaciones cualitativas pueden considerarse etnográficas cuando “se centran en el ambiente natural, integran observación participante, incorporan a los sujetos como co-investigadores y evitan la manipulación de variables externas” (p. 3).
Desde esta lógica, el trabajo etnográfico en los tres comedores permitió reconstruir sentidos, vínculos y estrategias que configuran estas infraestructuras del cuidado. Se abordaron como espacios relacionales y políticos, donde el cuidado se encarna en prácticas colectivas, la espiritualidad se traduce en organización social, y los sujetos lejos de ser beneficiarios pasivos, ejercen liderazgo y construyen ciudadanía desde lo cotidiano.
Estrategia de investigación: fases y técnicas
La investigación se desarrolló entre 2023 y 2025 y comprendió tres fases articuladas:
a) Revisión bibliográfica y documental: Se realizó una revisión sistemática de literatura académica y documentos institucionales, enfocados en tres ejes analíticos i) Infraestructuras del cuidado, ii) feminización de la resistencia y economía moral, iii) experiencias de comedores comunitarios.
b) Estudio de caso: La segunda fase consistió en un trabajo de campo etnográfico con inmersión progresiva en tres comedores comunitarios católicos: Obra San Juan Pablo II (Calidonia), el Comedor Solidario Santa María del Camino (Ciudad Radial) y el Comedor Jesús en los Pobres (Santa Ana).
La selección de los casos se realizó mediante un muestreo intencional, orientado a identificar unidades de análisis con alto potencial explicativo para el fenómeno estudiado. Este tipo de muestreo resulta pertinente en investigaciones cualitativas, en tanto permite profundizar en experiencias que revelan dinámicas significativas del objeto de estudio.
En este sentido, los casos fueron seleccionados a partir de cuatro criterios principales. En primer lugar, se consideró la relevancia territorial, priorizando comedores ubicados en zonas urbanas caracterizadas por altos niveles de vulnerabilidad social, lo que permite analizar el cuidado en contextos de exclusión estructural. En segundo lugar, se incorporó el criterio de diversidad organizativa, con el propósito de incluir distintos modelos de gestión —institucional, emergente y comunitario— y así captar la heterogeneidad de las formas en que se configuran estas iniciativas. En tercer lugar, se tomó en cuenta la trayectoria y sostenibilidad de los comedores, privilegiando experiencias con continuidad en el tiempo, lo que permite observar procesos organizativos consolidados y no únicamente respuestas coyunturales. Finalmente, se consideró la accesibilidad al trabajo de campo, entendida como la posibilidad de realizar observación directa y establecer interacción con actores clave, condición fundamental para el desarrollo de un enfoque etnográfico.
c) Entrevistas en profundidad a actores clave: Se realizaron entrevistas semiestructuradas a tres personas responsables de los comedores: Ariel López, director de la Obra San Juan Pablo II. Itzel Rodríguez, coordinadora del Comedor Santa María del Camino. Naxur Escudero, encargado del Comedor Jesús en los Pobres. Las entrevistas fueron guiadas por ejes temáticos: orígenes del comedor, prácticas organizativas, vínculos con la comunidad y el Estado, sostenibilidad, espiritualidad y ética del cuidado. Se grabaron con autorización, se transcribieron y analizaron con codificación temática abierta, permitiendo identificar patrones y tensiones emergentes.
Se realizaron visitas regulares, acompañando tareas como cocina, distribución de alimentos, actividades litúrgicas, logística, reuniones y jornadas comunitarias. Estas prácticas fueron documentadas a través de bitácoras de campo, notas reflexivas y registros fotográficos (con consentimiento). Esta observación permitió identificar tanto las dimensiones organizativas como los vínculos espirituales y ético-afectivos que configuran el comedor como un espacio de cuidado colectivo. Adicionalmente, se sostuvieron interacciones informales con voluntarios y beneficiarios, que enriquecieron la interpretación etnográfica. El investigador asumió un rol de observador-participante, involucrándose en las actividades cotidianas sin intervenir en los procesos de toma de decisiones de los comedores.
Proceso de análisis de datos
El análisis de la información se llevó a cabo mediante un enfoque de codificación temática, orientado a identificar patrones, relaciones y significados emergentes a partir del material empírico recolectado. Este proceso se desarrolló en tres etapas interrelacionadas.
En una primera fase, se realizó una codificación abierta, que consistió en la lectura exhaustiva de las entrevistas transcritas y las notas de campo, con el propósito de identificar categorías emergentes vinculadas a las prácticas, discursos y dinámicas observadas en los comedores. Esta etapa permitió una aproximación inductiva a los datos, favoreciendo la identificación de temas relevantes sin imponer estructuras analíticas previas.
En una segunda fase, se llevó a cabo una codificación axial, en la cual las categorías iniciales fueron organizadas y articuladas en torno a ejes analíticos más amplios. Este proceso implicó establecer relaciones entre categorías, identificar convergencias y tensiones, y poner los hallazgos en diálogo con el marco teórico previamente desarrollado, particularmente en torno a los conceptos de infraestructuras del cuidado, economía moral y feminización del cuidado.
Finalmente, en la tercera fase, se desarrolló una codificación selectiva, orientada a integrar las categorías y relaciones identificadas en una narrativa interpretativa coherente. En esta etapa, los datos empíricos fueron articulados con los conceptos teóricos, permitiendo explicar cómo los comedores comunitarios analizados se configuran como infraestructuras del cuidado en contextos de exclusión social.
Consideraciones éticas y limitaciones del estudio
La investigación se desarrolló conforme a los principios éticos de las ciencias sociales: consentimiento informado, confidencialidad, no daño y reciprocidad. Todos los participantes fueron informados sobre el propósito académico del estudio, su derecho a retirarse en cualquier momento, y se promovió una relación horizontal entre investigadores y comunidad, respetando los tiempos y códigos propios de cada comedor. El estudio cuenta con el aval del Comité de Ética de la Universidad Santa María la Antigua (USMA).
En cuanto a sus limitaciones, al tratarse de un estudio cualitativo de tipo exploratorio y no representativo, los hallazgos no son generalizables estadísticamente. La selección de los tres comedores respondió a un criterio de relevancia analítica (Yin 2018), por considerarse casos reveladores de dinámicas estructurales presentes en otros territorios similares.
Las principales limitaciones del estudio incluyen: (i) el reducido número de casos; (ii) el acceso diferenciado a información interna en cada comedor, condicionado por tiempos y dinámicas propias; y (iii) la dependencia del trabajo voluntario, que afectó la disponibilidad de ciertos actores clave. Pese a estas restricciones, el enfoque etnográfico permitió acceder a una comprensión densa de las prácticas y significados construidos en torno al cuidado comunitario.
RESULTADOS
Consideraciones éticas y limitaciones del estudio
El análisis de los tres comedores comunitarios católicos en la Ciudad de Panamá permite identificar configuraciones diferenciadas de lo que, en términos teóricos, se ha conceptualizado como infraestructuras del cuidado. Lejos de constituir espacios homogéneos, los casos estudiados revelan formas organizativas diversas que responden a trayectorias históricas, capacidades institucionales y condiciones territoriales específicas.
La figura 1 que sintetiza la labor de los tres comedores comunitarios católicos en Ciudad de Panamá funciona como una ventana a las formas concretas que asume la infraestructura del cuidado en territorios marcados por la exclusión. Su lectura permite comprender, en clave comparativa, las dimensiones organizativas, poblacionales y simbólicas que se entretejen en estos espacios. Aunque condensada en datos y categorías funcionales, revela, bajo la superficie cuantitativa, la densidad de vínculos, gestos y éticas que sostienen cotidianamente estas prácticas.
En Calidonia, la Obra Juan Pablo II con 84,340 raciones servidas -en 8 años- se despliega como un dispositivo integral de cuidado que supera ampliamente la entrega de alimentos. Las actividades allí desarrolladas incluyen duchas, lavandería, atención psicológica, cortes de cabello y espacios de descanso, configurando una infraestructura pensada desde la dignidad del usuario. La población atendida, habitantes de calle, personas trans, trabajadoras sexuales, migrantes y adultos mayores en abandono, confirma el carácter inclusivo y radicalmente hospitalario de esta obra. Su fundación en 2017, desde una oficina pastoral desbordada, da cuenta de un origen institucional eclesial que se adaptó progresivamente a las necesidades del entorno urbano.
En el caso del Comedor Solidario Santa María del Camino, ubicado en Juan Díaz, el volumen de atención supera las 900 raciones diarias, con un esquema de distribución que opera todos los días del año y abarca múltiples puntos de entrega. La figura destaca la amplitud de servicios ofrecidos, que incluyen la entrega de ropa, pañales, medicamentos y alimentos secos. A diferencia del modelo anterior, este comedor surge en 2020 como una respuesta organizada de la Pastoral Social ante la emergencia sanitaria por Covid-19.
Su lógica de funcionamiento evidencia un alto grado de sistematicidad: áreas de cocina, emplatado, distribución, limpieza y administración se articulan bajo una coordinación colaborativa. La población beneficiaria es diversa: recicladores del vertedero, personas sin hogar, migrantes, adultos mayores y desempleados. La espiritualidad que anima esta obra no es ritualista, sino activa, organizada en torno a la acción sostenida y al trabajo colectivo.
En Santa Ana, el Comedor Jesús en los Pobres representa un modelo de infraestructura basado en la comunidad parroquial, con una trayectoria que se remonta a finales de los años 80. Su fundación responde a la observación directa de la pobreza callejera, y su funcionamiento, a pesar de la falta de presupuesto fijo, ha logrado sostener la entrega de 95,000 raciones de alimentos desde su fundación. La figura da cuenta de un conjunto de servicios complementarios: distribución de kits de higiene, ropa, medicinas y acompañamiento espiritual. La población beneficiaria se compone principalmente de adultos mayores sin redes familiares, migrantes y personas en situación de calle.
El comedor opera con una estructura mínima y voluntariado barrial, mayoritariamente femenino. La espiritualidad que lo orienta está profundamente encarnada: no se expresa en ceremonias formales, sino en formas cotidianas de reconocimiento y acogida.
Los casos de estudio analizados reflejan tres configuraciones distintas de infraestructura del cuidado: una con base institucional consolidada (Obra Juan Pablo II), otra con origen en la gestión de emergencia (Comedor Santa María del Camino), y una tercera con raíz comunitaria y popular (Comedor Jesús en los Pobres). Aunque difieren en escala, recursos y niveles de formalización, comparten elementos clave que las definen como experiencias de cuidado comunitario: atención a poblaciones estructuralmente excluidas, sostenimiento cotidiano sin apoyo estatal sistemático, centralidad de la espiritualidad como motor organizativo, y transformación simbólica y política del vínculo entre quien cuida y quien recibe.
Desde la observación no participante, estas prácticas pueden leerse como respuestas encarnadas ante el abandono institucional. Lo que se observa en cada comedor: las rutinas de distribución, los gestos de acogida, los mecanismos informales de sostenibilidad, remite a un entramado de acciones que sostienen cuerpos, restauran vínculos y reafirman dignidades que han sido vulneradas por la pobreza, el estigma o el olvido. En estos espacios, el cuidado no es una función técnica ni una extensión caritativa de la iglesia, sino una forma concreta de producción de lo común, donde lo espiritual, lo afectivo y lo organizativo se entrelazan para disputar, desde abajo, el sentido mismo de lo público.
Con relación a las entrevistas en profundidad, se exploran tres dimensiones articuladas que permiten comprender estos espacios como infraestructuras del cuidado: (i) la centralidad de redes de sostenimiento y reciprocidad; (ii) una espiritualidad encarnada que organiza la acción comunitaria; y (iii) la transformación simbólica y política de los vínculos entre quienes cuidan y quienes reciben. Lejos de constituir respuestas asistenciales convencionales, estos comedores configuran formas organizativas que desbordan la lógica de la caridad, afirmando prácticas de mutualidad, hospitalidad y justicia social.
Redes de sostenimiento y reciprocidad
Un hallazgo central del estudio es que la sostenibilidad de los comedores no depende de estructuras formales de financiamiento estatal, sino de redes comunitarias de apoyo que operan bajo lógicas de reciprocidad y compromiso moral.
En los tres casos, se identifican mecanismos de sostenimiento basados en: donaciones individuales y colectivas, apoyo de parroquias y actores privados, voluntariado continuo y estrategias autogestionadas (rifas, campañas, eventos). Estas redes constituyen infraestructuras del cuidado descentralizadas, enraizadas en territorios concretos, donde las relaciones personales, los vínculos de confianza y las alianzas interinstitucionales suplen la ausencia de políticas públicas robustas.
La Obra Juan Pablo II ha desarrollado una compleja red de apoyo sin depender de fondos gubernamentales: “Todo el recurso que llega aquí, llega a través de redes sociales y medios de comunicación visual o de audio”, explica Ariel López, su director. Esta economía moral de la solidaridad incluye parroquias, empresas privadas, medios de comunicación y voluntarios que, movidos por la fe o el compromiso social, sostienen una multiplicidad de servicios más allá del comedor (como residencias, lavandería, barbería, atención psicológica y programas de rehabilitación). Incluso en el momento más crítico de la pandemia, la obra logró sostener una dieta digna mediante alianzas improvisadas: “Compré congeladores para tener toda esa carne… durante la pandemia ellos comieron de todo.”
Del mismo modo, el Comedor Solidario Santa María del Camino mantiene una operación diaria de distribución de más de 900 platos, gracias a la articulación sistemática de donaciones, voluntariado diverso y alianzas con empresas y parroquias. Como señala su coordinadora, Itzel Rodríguez: “Gobierno estatal, muy poco… hemos mandado notas… y muy poco es lo que nos ayuda.” La ausencia estatal se suple con creatividad organizativa y gestión comunitaria: rifas, ferias, bingos y campañas digitales permiten sostener una estructura funcional que opera todo el año.
En el caso del Comedor Jesús en los Pobres, la red es más frágil, pero igualmente efectiva. Nacido como una olla común comunitaria, el comedor se sostiene gracias a vecinos, donantes anónimos, farmacias y supermercados que colaboran esporádicamente. Naxur Escudero, su responsable, lo resume así: “A veces no sabemos si mañana tendremos arroz, pero seguimos… Dios provee, pero también toca tocar puertas.” La precariedad no paraliza, sino que activa una forma de solidaridad horizontal basada en la cercanía y el compromiso cotidiano.
Estas redes no se limitan a flujos de recursos, sino que promueven una ética de la reciprocidad. En los tres casos, se observa cómo personas que fueron beneficiarias pasan a desempeñar roles activos: “Los que están en la entrada, que reparten ropa… son personas que vivieron en la calle… ahora ofrecen su tiempo”, señala Ariel desde Calidonia. En Juan Díaz, beneficiarios que logran superar situaciones críticas deciden volver como voluntarios: “No me des la comida… ya conseguí trabajo… yo quiero ser parte también de ustedes.” Este tránsito entre receptor y cuidador rompe la lógica de dependencia y contribuye a reconfigurar subjetividades.
Incluso cuando el gesto parece mínimo -como el pago simbólico de un centavo en la Obra Juan Pablo II- la intención es ética: “Es concienzar de que no me están regalando las cosas… que todo tiene un valor.” La reciprocidad aquí no es retribución material, sino reconstrucción del lazo social desde la dignidad.
Espiritualidad encarnada: la fe como motor organizativo y afectivo
Un rasgo transversal a los tres comedores es que su lógica de funcionamiento no se fundamenta en racionalidades técnicas ni en modelos de gestión profesionalizada, sino en una espiritualidad encarnada que organiza, moviliza y sostiene. La fe no opera como discurso doctrinal, sino como praxis cotidiana: cocinar, servir, escuchar, nombrar, limpiar, organizar, acompañar. La espiritualidad se convierte en una forma de hacer, de vincularse y de resistir.
En la Obra Juan Pablo II, la espiritualidad se expresa en la convicción de que el cuidado es una forma de hospitalidad radical, donde no hay exclusiones por condición, género o historia. Ariel lo afirma con claridad: “Entre los habitantes calle que estaban comiendo, hay personas trans, trabajadoras sexuales… no se rechaza a nadie.” Las actividades espirituales, rosarios, charlas, acompañamiento pastoral no imponen moralidades, sino que refuerzan el valor de cada persona: “Yo solamente administro la obra… si fuera mía ya se hubiera caído, como es de Dios, permanece.”
En Santa María del Camino, la espiritualidad no es decorativa ni simbólica. Es un principio organizador. Como sostiene Itzel: “Aquí vivimos sobre la misericordia del Señor… siempre hay alguien que llega a ayudarnos.” Esa confianza se traduce en acciones concretas: atención diaria, acompañamiento sostenido, distribución extendida a poblaciones marginadas como recicladores o personas en condición de calle extrema. El comedor no predica la fe; la encarna a través de la constancia, la disciplina, la apertura y la entrega cotidiana.
En Jesús en los Pobres, la espiritualidad es aún más encarnada y comunitaria. Naxur afirma: “La fe no es sólo misa, es acción. Cuidar a Jesús en los pobres es reconocer que allí está el rostro de Dios.” Esta espiritualidad es heredera de la teología de la liberación y de una lectura social del Evangelio: “Tuve hambre y me diste de comer.” Aquí, la liturgia no ocurre en el templo, sino en la cocina, en la calle, en el acto de nombrar al otro como “hermano”. La fe no es refugio, sino vínculo y acción.
En los tres espacios, la espiritualidad cumple una función estructurante. No solo motiva, sino que organiza los tiempos, las prioridades, las formas de relación. Se convierte en una ética comunitaria que afirma la vida por sobre la norma, el cuidado por sobre la eficiencia, la relación por sobre la jerarquía.
Vínculos transformadores: de la caridad al reconocimiento mutuo
Quizás el rasgo más profundo de estos comedores católicos es su capacidad para transformar los vínculos entre quienes cuidan y quienes reciben. Lejos del modelo asistencialista que reproduce relaciones verticales, estos espacios producen relaciones horizontales que restituyen el valor del otro, no como objeto de intervención, sino como sujeto de cuidado y portador de dignidad.
En Calidonia, Ariel insiste en que “no damos platos, ellos tienen que venir con un plato limpio… tratamos de cuidar más el planeta”. Más allá del gesto ecológico, hay una pedagogía de la corresponsabilidad: se reconoce al otro como interlocutor válido, capaz de aportar, decidir y cuidar. La práctica de pedir un centavo por cada atención no desvaloriza, sino que eleva: rompe la pasividad del receptor y lo coloca como parte activa del proceso.
En Juan Díaz, el vínculo se transforma a través de la escucha activa, del seguimiento personal, de la voluntad de ir “más allá de ese plato de comida”. Como expresa Itzel: “Tratamos de trabajar de la mano con ese beneficiario.” El comedor se convierte así en espacio de reconstrucción subjetiva, donde muchas personas “llegan rotas” y encuentran no solo alimento, sino mirada, contención y comunidad. “Ya no quiero comida, quiero ayudar”, dicen algunos. Esa frase revela el tránsito simbólico del cuidado recibido al cuidado ofrecido, donde el vínculo no genera deuda, sino reconocimiento mutuo.
En Santa Ana, esta dimensión alcanza una densidad íntima. Naxur explica que muchos beneficiarios “no solo encuentran acá una mirada, una palabra”. El vínculo se reconstituye desde lo micro: el gesto, el saludo, el nombre. El cuidado aquí no es una prestación; es una forma de estar con el otro. Las personas no son “usuarios”, sino “hermanos”. Y quienes cocinan no lo hacen desde una lógica de servicio, sino desde una experiencia de reciprocidad afectiva: “Cuidar a otros nos sostiene a nosotras también”, dice una voluntaria. Esta frase condensa la potencia ética del vínculo transformador: el cuidado no fluye en una sola dirección; genera sentido para quien lo da y para quien lo recibe.
En los tres casos, los vínculos no se limitan al binomio donante/receptor. Se desdibujan esas categorías para abrir paso a una forma relacional que rehace subjetividades, reconstituye el tejido comunitario y convierte el acto de alimentar en acto político, espiritual y simbólico. Estas infraestructuras comunitarias no sólo atienden necesidades materiales; transforman el sentido de lo social desde abajo.
CONCLUSIONES
El análisis de los comedores comunitarios católicos en la Ciudad de Panamá permite comprender estas experiencias no como respuestas asistenciales aisladas, sino como infraestructuras del cuidado que emergen en contextos de exclusión social y limitada presencia estatal. A partir de los casos estudiados, se evidencia que estos espacios configuran formas organizativas complejas donde el cuidado se produce a través de la articulación de redes comunitarias, prácticas de reciprocidad y marcos simbólicos vinculados a la espiritualidad.
Más allá de la provisión de alimentos, los comedores analizados operan como dispositivos de reconstrucción del tejido social, en los que se generan vínculos basados en el reconocimiento mutuo y la participación activa. Este hallazgo permite replantear la comprensión del cuidado comunitario, desplazándolo de una lógica asistencial hacia una perspectiva relacional y política, en la que los sujetos no son únicamente receptores, sino actores que co-construyen estos espacios.
A pesar de sus diferencias de origen, escala y formalización institucional, los tres casos estudiados comparten elementos estructurales que los posicionan más allá del paradigma asistencial. En estos espacios, el alimento funciona como un dispositivo relacional que activa vínculos, restituye dignidades y produce comunidad. El cuidado no aparece como una función técnica ni como extensión caritativa de la Iglesia, sino como práctica social, que articula espiritualidad, organización comunitaria y reciprocidad. Es decir, se experimentan y expresan dentro de contextos sociales, (Donati 2024).
Uno de los hallazgos centrales es el papel de la espiritualidad encarnada, que opera como principio organizativo, fuente de legitimidad y sostén emocional. Esta espiritualidad no se manifiesta en liturgias formales, sino en gestos cotidianos: el saludo, la escucha activa, el acompañamiento. El cuidado debe pensarse desde la afectividad y la corporalidad, dimensiones que se vuelven centrales en estas experiencias.
Asimismo, los tres casos evidencian una marcada feminización del cuidado. Mujeres lideran, coordinan y sostienen los comedores, asumiendo múltiples roles sin retribución económica ni reconocimiento formal (Blanco Esmoris and Castilla 2024). Esta realidad confirma lo señalado por (Segato 2016) respecto a la centralidad del trabajo de cuidado como forma de resistencia femenina, en contextos de violencia estructural y precariedad institucional. Al mismo tiempo, visibiliza una carga desproporcionada que debe ser reconocida y redistribuida socialmente.
Otro componente transversal es la presencia de una ética de la reciprocidad, que redefine las relaciones entre quienes cuidan y quienes reciben, (Mauss 2006). Lejos de reproducir un modelo vertical de asistencia, los comedores promueven prácticas horizontales: usuarios que devuelven el gesto organizando, cocinando, participando. Esta pedagogía del cuidado no solo sostiene, sino que construye ciudadanía desde abajo, habilitando formas de agencia en sectores históricamente excluidos, (Minaya Rodríguez 2015).
La investigación también pone en evidencia la ausencia estructural del Estado panameño en estas experiencias. Si bien se registran apoyos puntuales o colaboraciones ocasionales, la sostenibilidad de los comedores depende casi exclusivamente de redes comunitarias, donaciones privadas y trabajo voluntario. Este hallazgo plantea preguntas urgentes sobre la configuración de las políticas públicas en materia de seguridad alimentaria, protección social y derecho al cuidado: ¿puede la organización comunitaria suplir indefinidamente la responsabilidad estatal? ¿Cómo se puede construir una corresponsabilidad sostenible entre Estado, Iglesia y sociedad civil?
Los comedores analizados funcionan como espacios de producción de lo común, donde se disputan sentidos de dignidad, justicia y pertenencia. Desde estos espacios se articulan prácticas que visibilizan necesidades negadas por el orden institucional dominante y se ensayan formas alternativas de organización social basadas en la solidaridad, la espiritualidad y la acción colectiva.
Este estudio, centrado en el contexto urbano de Ciudad de Panamá, ofrece una contribución empírica situada para el debate latinoamericano sobre el cuidado, la exclusión y las formas comunitarias de sostenimiento de la vida. No obstante, deja abiertas preguntas para futuras investigaciones: ¿qué ocurre en contextos rurales o indígenas? ¿Cómo se relacionan estas experiencias con otras confesiones religiosas? ¿Cómo se cuida a quienes cuidan en estas redes? ¿Qué marcos normativos y culturales permitirían fortalecer estos espacios sin desdibujar su identidad?
Finalmente, en términos de implicaciones para políticas públicas, los hallazgos sugieren la necesidad de reconocer a los comedores comunitarios como actores clave en la provisión de cuidado a nivel territorial. En este sentido, el estudio aporta elementos para repensar el diseño de políticas sociales desde enfoques de co-gestión entre Estado, sociedad civil e instituciones religiosas, así como para avanzar hacia el reconocimiento del cuidado como un derecho colectivo.
Reconocer y documentar estas infraestructuras no solo tiene valor académico, sino también político: permite imaginar un horizonte en el que el cuidado deje de ser una emergencia crónica gestionada desde la precariedad, y se afirme como derecho colectivo garantizado desde el diálogo entre Estado y comunidad.
Agradecimientos
La presente investigación ha sido posible gracias al respaldo de la Universidad Santa María la Antigua (USMA), a través de la Convocatoria de Subvenciones a Proyectos de Investigación y Desarrollo 2022–2023, mediante la cual se adjudicaron los fondos para la ejecución del proyecto titulado “El Pan nuestro de cada día: un análisis del impacto social de los comedores católicos en Panamá”.